程旺：李老師您好，很高興借這次《走進孔子》的訪談機會對您進行訪談。您的研究領域廣泛，成果豐碩，在儒家哲學、道家哲學等方面均有精湛研究，尤其是立足“教化”視域開展的儒學研究，獨步學界。這次訪談我們想重點圍繞“儒家心性論”相關研究論題開展，這個領域也是您的研究重心之一，借此機會亦對“儒家心性論”研究進行一下總結和展望。您看怎么樣？
李景林：好的。
程旺：早在20多年前，您博士學位的論文選題就是《孔孟心性思想研究》，后來1998年正式出版時題為《教養的本原——哲學突破期的儒家心性論》（以下簡稱“《教養的本原》”）。這部著作在當時引起了學界不小的反響，是您的成名作。您能否簡要介紹一下這本著作中，您研究的最大創見是什么呢？
李景林：這本小書是在我的博士學位論文基礎上修訂出版的，當時從論文的寫作、修訂到最終答辯通過，都離不開業師金景芳先生的諄諄教誨，雖然其間有些觀點（比如如何理解“率性”）與金老的看法略有分歧，但金老從善如流，最終同意了我的拙見，這是我感念至今的。如果說理論觀點上的最大創見，應該就如本書主書名“教養的本原”所顯示的，這本書可以被視為一次文化尋“根”的嘗試，在對傳統同情了解的闡釋中重建那個文化生命之“本”、之“原”。中國傳統思想文化以儒家為主流，從這個角度看，孔孟的思想系統可以說代表了這個“原”，至少可以說是這個“原”之一。所以在這本書中，我不僅是要詮釋清楚孔孟心性思想的理論內涵及體系，而且試圖在中國文化的本原意義上澄清孔孟思想的文化價值，這對彰顯孔孟心性思想的理論意義亦應具有重要推動作用。
李景林與金景芳先生
程旺：《教養的本原》除了對孔、曾、思、孟的心性思想分別予以深入闡釋，還特別關注孔孟之間、思孟之間心性理論的內在關聯及其脈絡源流。這一點在當時應該是比較超前的深入研究，學界對這些問題的共識主要是在出土簡帛研究刺激下才逐步形成的。您能說說對此“之間”的內在理路研究和思考嗎？
李景林：沒錯，這確實是我思考和寫作的一個重要角度。通過“之間”，可以深化對思想內核的考察和認識，尤其是孔、孟之間的曾、思這個中介環節，可以讓我們對從孔子到孟子思想的發展脈絡看得更清楚；另一方面，也讓我們更深切地體會到宋儒將《大學》《中庸》分別系于曾、思，并建構起孔、曾、思、孟的“四書”體系，是有著思想邏輯上的內在因由的。對孟子心性論的理解同樣重要，從孔子的“天命”到孟子的“正命”，從孔子的“仁”到孟子的“仁義”，從子思的“誠之”到孟子的“思誠”，從子思的“貴心”到孟子的“盡心”，從子思的“率性”到孟子的“知性”，等等，不一而足。通過“之間”的演進視域，才能真切認識到孟子心性思想對于孔子所開創的儒家思想的內在推進，也才能真正理解為何孟子乃孔子思想后世發展的正脈所系。
《教養的本原》（1998 年版）書影
從中我們也可看到，應該重視和加強對孔門后學的理論探索，出土簡帛文獻的研究對這一領域確有極大的助推之功。長期以來，先秦儒學往往被刻畫為一種缺乏形上旨趣，重在德行與政事的實踐智慧。但是，相關出土簡帛文獻所呈現的孔孟之間儒家思想開展的豐富圖景告訴我們，孔子之后，儒家思想對心性、性情等形上學問題，都有深入的探討，且呈現出一種明顯的“內轉”趨勢?！段逍小方沂玖恕笆ァ钡屡c聽覺意識及“樂”之間的深刻關聯，并強調“慎獨”之獨特內涵，以此突出內心自由和“心”之修養的地位。而重情，尤其是親親之情，在郭店簡中也有突出的表現?！读隆泛汀短朴葜馈窂牟煌嵌冉沂玖擞H親之情在倫理和政治生活中的重要地位?！缎宰悦觥芳辞檠孕裕谛呐c物相接的感應上言教化，并以“反善復始”的“復性”義規定此教化成德之本質內涵。在孔子所開啟的“內轉”之途上，其弟子后學從心性論、修養論、形上學、倫理及政治思想等各方面展開探索，豐富了對人之最本己的能力和可能性及其實踐道路的理解。孔子渾淪圓融的思想體系，通過弟子后學有關心、性、情、氣等各種具體論題的討論，其理論內蘊得以充分展開。這個內轉的趨向，不僅印證了思孟學派的存在，同時也向我們展示了先秦儒學的另一個面向，有這些探索做鋪墊，孟子的出場就顯得順理成章了。
在吉林大學讀書期間的李景林
程旺：孔、孟之間的孔子后學研究確實可以極大豐富我們對先秦儒學思想圖景的理解和認識。不僅是孔子后學，對于孔子之前的儒學前史，我注意到您也很早就做過自覺的探索，但在《教養的本原》中作為附錄的“儒家心性思想溯源”似乎未引起應有的重視，能否請您介紹一下您對儒家前史心性思想的探索？
李景林：此書寫作計劃中原擬有“儒家思想淵源”一部分，此前我業已發表了數篇論文闡述這一問題。本書出版時，我選了三篇論文作為附錄置于正文之后，作為儒家心性論研究的有機組成部分。這三篇文章是《三代宗教觀念之特征及其對儒家心性之學的影響》《殷周至春秋天人關系觀念之演進初論》《中道——“周文”所顯現的上古倫理精神》，分別是從三個理論層面進行了儒家心性思想的思想溯源，這也是從心性論的視域對儒家思想根源進行探究的一次努力。
《三代宗教觀念之特征及其對儒家心性之學的影響》指出哲學起源于宗教，神性是人性的對象化表現。儒家“性與天道”的觀念，就是淵源于夏、商、周三代的宗教倫理觀。這一時期，人們有關政治和社會人生的思想，都包容在一個宗教的觀念系統中。三代宗教思想的核心，是作為至上神的“天”“帝”信仰。三代的“天”“帝”觀念作為中國古初文明時代的至上神觀念，與原始宗教那種追思本原的思維方式保持著密切的聯系。這種至上神觀念，對先秦儒家心性之學的思維方式和理論內容及其發展方向，都有著決定性的影響?！疤臁薄暗邸敝辽仙衽c物質世界和血緣人倫體系的未分化特征及其人格性意義的缺乏，使它難以繼續進一步分化發展出獨立的、構成文化核心價值基礎的宗教體系，相反，卻易于人文化為哲學形態的形上本體。先秦儒家的心性觀念，正源出于對三代“天”“帝”神道觀念的人文化自覺。在此基礎上，我們可以明曉儒家的心性之學，雖非宗教，卻具有宗教那種文化價值基礎和教養本原的功能；雖為哲學，卻異于西方那種認知的、“系統的哲學”，而是實踐的、“教化的哲學”。這些與三代至上神觀念的上述特征，都是有著密切關系的。
《殷周至春秋天人關系觀念之演進初論》認為：殷、周人皆認為天、帝可命于人，春秋時代天人關系觀念的一個突出特征，就是“德”的宇宙論化或倫理義的天道觀念之突現。自夏、殷、西周至春秋天人關系觀念的變遷，實表現為一個人的道德自覺過程。這個變遷的內涵，就是在宗教觀念形態中德、福二原則的分化及其互動關系。春秋時，道德的宇宙本體化及人之凸顯，已為儒家將道德原則內在化的心性之學提供了理論前提。
《中道——“周文”所顯現的上古倫理精神》提出：先秦儒學以中庸為至德，認為古圣相傳之道即“中”道。此說于史可謂確然有據?！对姟贰稌烦缟星槲闹泻偷牡滦岳硐牒蜏毓胶?、寬柔敦篤的人格風范；《周禮》本親親以成其社會等級原則，以禮、樂互涵為德性教化之本；《易經》以神道設教，貫通陰陽和合、剛柔相濟的日常生活智慧。這些都體現了一種文質中道的倫理精神，這種中道精神對先秦儒家的心性之學乃至中華傳統文化影響至巨。
程旺：作為“哲學突破期的儒家心性論”研究，您在《教養的本原》中并沒有對荀子心性論作專題論述，這是為什么呢？
李景林：大概是出于兩個原因：一個是內在的原因，從此書的主旨——探尋中國文化本原的定位看，我認為荀子并不能作為中國人文精神的價值本原，不需要放進來；另一個外在的原因是，我的碩士學位論文就是關于荀子的（《荀子的倫理道德學說》），也很早就發表過關于荀子人性論的論文（《荀子人性論新論》，1986年），所以其實已經完成了這部分探索。
程旺：荀子研究近些年逐漸升溫，關于荀子心性論的研究，學界出現了很多新論斷。您最新的研究指出荀子的“性惡論”不是“實質惡”，并用“目的論善性”來定位荀子心性論的理論旨趣，很有新意，對這一新定位的內涵及與學界相關論斷的不同之處，能否請您略作解釋？
荀子畫像
李景林：我1986年發表《荀子人性論新論》一文，提出“從心之所可”的人性結構論來討論荀子人性論的內涵。近年，荀子研究有漸成顯學之勢。2019年，尼山書院舉辦荀子公開課，我有幸受邀參與此項工作。借此機會，我重新閱讀《荀子》，在進一步闡發30多年前所揭示的人性論結構的基礎上，嘗試對荀子人性論及其倫理政治哲學思想的理論自洽性和必然性作出自己的解釋。后儒對荀子的批評，主要集中在其性惡論，或謂其失大本，或謂其輕忽源頭而重末流，甚或認為兩千年之學為荀學，是專制鄉愿之根源，后又將其歸之法家。雖荀子兩大弟子韓非、李斯皆為法家，卻不能說荀子為法家。荀子雖言“性惡”，然其所謂“性惡”，并非性中本有“實質之惡”，故荀子的人性論，在政治上并未導致外在強制之說。在道德上，荀子仍以教化之本原出于人身。其言人所以區別于動物者在“義”，而“義”非由外來，而是本諸人性自身。故荀子言教化，仍由乎自力，而非由乎外來。其思想學說并未脫離儒家的精神方向。同時，荀子人性論對人生存現實之“惡”的來源所作的深入思考，亦成為后儒之人性論所不得不認真面對的一個重要反思向度。荀子的人性論，要為他的道德法則——禮——提供一個人性的根據。一方面，他主張所謂的“性惡”說，因為“性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”；另一方面，他又強調，人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。前一方面，是要通過人性說明禮義的必要性；后一方面，則是要為其道德倫理系統建立起一個人性論的根據。這看起來似乎矛盾的兩個方面，在荀子的學說體系中，卻是統一的。
荀子論人性的結構，強調人的實存活動及其情欲要求必受制于心知及其抉擇之支配，據“心之所可”以規定其實現的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負面（非善或惡）的道德價值和意義，而非直接現成地順自然而行。荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質是強調人性中本無“現成的善”，而非言人性中具有“實質的惡”。荀子善言“類”，以為人之類性及理或道規定其存在之終極目的，故人作為一個“類”的存在，本內在地具有一種自身趨赴于善的邏輯必然性或目的論意義之善性。故其在政治上并未導致外在強制之說，在道德上亦主張自力成德，而未導致他力的救贖說。人的實存“從心之所可”的人性結構論與目的論的善性說，共同構成了荀子人性論學說的整體內涵。
因此，我認為要理解荀子的人性論及其倫理政治學說的理論自洽性，需要從人性的內容、人性的結構、人性實現的目的論指向這三個方面來整全思考其人性論。荀子強調人性無現成的善，這無疑是正確的；但荀子以此批評孟子，對孟子或許是無意曲解了。孟子之心性論，乃即心言性，并落在情上論心。其所言心，本具“能、知”一體的邏輯結構。但孟子重反思內省的特點，使此一結構的意義缺乏明晰的邏輯表述，故隱而不彰。借助于荀子據其人性結構論對孟子的批評，由之反觀孟子之心性說，后者乃可以從其對立面上反射出自身心性結構的理論意義。但是，荀子對天人、性偽之間絕對對立的理解，使其人性結構僅具形式意義而流為一“空”之結構，故只能從此結構之外另取一目的論原則，以成就其終始相接的理論圓環。所以其理論體系，似圓而終至于非圓。因而，儒家的倫理道德系統，終須建基于思孟一系的人性本善論，才能成為一個自身周洽完滿的思想體系。思孟學說在儒學史上能夠蔚成正宗而不可替代，良有以也。
程旺：說到孟子研究，據我觀察，這在您的學術研究中占據了很重要的位置，您近期也出版了《孟子通釋》這樣厚重的詮經之作，所以您是名副其實的孟學大家。孟子心性論在儒家心性論的研究中肯定是繞不開的，對此您也有系列性的論作。我特別注意到其中有幾個理論問題——“可欲”的問題、“才”的觀念、“羞惡”的理解，您的研究很有創見，發人所未發，對于理解孟子心性論很有啟發意義。能否請您對這三個問題著重談一談？
《孟子通釋》書影
李景林：首先，儒家的人性論，其主流我認為確實是思孟一系的性善論，而且性善論應理解為人性本善論。對儒家的性善論，有著不同的說法。一種說法認為，儒家的性善論，其實質是人性向善論。人性既有向善的可能性，也有向惡的可能性。這種“善”，在人性中沒有先天的根據和必然性可言，實質上是把人性理解為一個“白板”。按照這種邏輯，人的善性和道德性只能從外邊引入，人性豈不成了一塊可供隨意塑造的“白板”？這種說法，正與儒家人性論的學說精神相悖謬，是對儒家人性論的誤解，同時也存在著一種為專制張本的理論可能性。另一種說法則認為，儒家的性善論，其實質是人性本善論。我主張“人性本善論”。思孟學派所理解的人性具有自身“善”的先天內容和根據，并非一個可供隨意塑造的“白板”。仁義禮智先天地內在于人的肉身實存和情感生活，具有發而為善性的先天才具。人的情感欲望和肉身實存性具有自身先天的道德規定，在這個意義上，其與動物的所謂“生物性”亦有類性上的本質區別。所以，人性之善，具有先天的內容，而非一種單純邏輯上的空洞可能性。人性本善說，構成了中國文化確立其自身道德責任的必然的形而上學基礎。
孟子論人性之善，是從仁義內在于人的實存性的意義上來講的。這包括統一的兩個方面：一是把“理”落實到“情”上來理解；二是把“理”落實到“氣”上來理解。把“理”落到“情”上來理解，可用“通情達理”這一成語來表達。這是說，理不是一個抽象的概念，理落在情上，是具體的，實實在在能為心靈所真切體證的道理。孟子講“乃若其情，則可以為善矣”?“四端”“人皆有不忍人之心”等，在孟子看來，人雖然在現實中有分化、有分別，但人和人、人和物之間的這個本原的一體性并沒有喪失，只是在現實生活中被遮蔽起來了。一經反思，就可以把它重新找回來。把“理”落到“氣”上來理解，可用“理直氣壯”此成語來表達。就是說，理不是一個空洞靜態的觀念，它是一種能夠發之為行為的存在性力量。孟子提出“養氣”說，自謂“我善養吾浩然之氣”。不過，這“浩然之氣”之養成并非無中生有，而是具有先天的根據的。孟子講到的“夜氣”或“平旦之氣”就是人心在未受外界環境左右時，與仁義之心或良心俱存的一種存在狀態，為人的實存或“氣”之本真、本然。孟子所謂的“才”，乃是一個以“夜氣”或“平旦之氣”為基礎，在“好惡”之情上顯現出其“良心”或“仁義之心”的存在整體?！昂迫恢畾狻钡酿B成并非無中生有，而是有先天的存在基礎的?？梢?，儒家所理解的人性之善，不只是一種邏輯和理論的設定，它還具有先天的內容和存在性的基礎。這個“善”性，是本善，而不僅是向善。
這是談到孟子心性論我想首先予以強調和澄清的，至于你說到的“可欲之謂善”、“才”的觀念、“羞惡之心”的理解，對理解孟子的人性本善確為關鍵，對這三個論題我都撰有專文，后分別收入《教化視域中的儒學》《教化儒學續說》兩書，大家若感興趣可找來看看，這里我只簡要說一說。
《教化視域中的儒學》書影
“可欲之謂善”是孟子性命思想的一個重要命題。流行舊注未規定這“可欲”的思想內涵；今人則往往把“可欲”理解為人的各種情欲和功利性的“欲求”，與孟子意旨不相切合。宋儒張栻以“四端”及“仁義禮智”四德規定“可欲之謂善”的內容是正確的?？鬃訌娜说牡赖戮駬竦慕嵌劝l現，行仁義是人心唯一可以不憑外力而“可欲”“可求”者，是人之最本己的可能性。孟子循此思理，以“求在我”和“求在外”為據，區分性、命，將這“可欲之謂善”建立為人性的內容，并進而揭示了人性之善所具有的先天內容及其實在性的意義?！翱捎^善”這一命題揭示出，人的意志自由是一個存在性的事實，而非像康德那樣是一種理論懸設。這為孔子所開辟的思想和文化方向確立了內在的價值本原和形上學基礎。
孟子所謂人性之善，不僅是一種理論的可能性和邏輯的必然性，而且具有存在性的先天內容。《告子上》第六、七、八章，這里稱為孟子“論才三章”。其中所言之“才”，是在“與人相近”的好惡之情上呈現人的“良心”或“仁義之心”。良心以“好惡”迎拒事物，必緣境而顯現為當下性的種種“端”。孟子舉四端為例說明此“端”的邏輯內涵，但所謂“端”，并不局限于“四端”。人心諸“端”既非某種預設性的現成天賦道德情感，亦非某種由積習而成的經驗性情感?！岸恕笔侨诵淖鳛椤澳?、知”共屬一體的原初存在方式，是在具體境域中一種當場性和緣構性的必然情態表現。它表明，人心不僅在理性上具有對仁義諸道德規定之“同然”，而且在情感實存上內在真實地擁有這仁義，具有實現善之先天的才具。故孟子所謂性善，是一種具有存在必然性的本善，而非僅具某種可能性的向善。
孟子“四端說”中“羞惡之心”之“惡”，舊注多讀為wù，如此則所羞、所惡之內容比較含糊而不知其所指，與孟子意旨不相契合。此處應讀為“羞惡（è）之心”，此“惡”（è）乃所羞之對象。孟子以“人皆有所不為”來規定此“羞惡之心”的內涵，凡與道德之善相違背者，皆屬此“有所不為”之列。此“羞惡之心”對于引導反思本心、捍衛人心之善性、踐行道德以達德性之實現，具有重要的工夫論意義。如果說“四端”之“惻隱之心”表現了人心對善的肯定性一面，那么“羞惡之心”或羞恥心則表現了人心對非性之惡的排拒與否定性一面。統合此兩者，才能全面把握儒家“性本善”理論的完整內涵。
程旺：錢穆先生曾說“理學家中善言心者莫過于朱子”，但學界往往有一種流俗之見，常輕以“認知心”來理解朱子之心論，您認為這種認知偏差的根源何在？以朱子心論為案例，對于我們重新理解儒家心性概念及其獨特的理論歸趣有何啟發意義？
李景林：這個理解主要是囿于理學心學分系和對峙之前見，又受到西方哲學詮釋模式的影響才形成的偏見，所以應格外注意和重視中國哲學自身的個性。不同的哲學系統，其個性特征表現在什么地方，這個問題很復雜，但有一個較為簡便的方法，那就是考察它的提問方式。按照海德格爾的說法，希臘哲學的提問方式是：“這是什么？”這是由蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德所發展出來的問題形式。例如，他們問：這是什么——美？這是什么——知識？這是什么——自然？這是什么——運動？由這個“是什么”的提問方式，哲學被引導到對存在者的實質、所是、本質乃至于其“第一原理和原因”的探討。儒學的提問方式則與此不同。《論語·子張》：“君子學以致其道?！毙〕套幼鳌额佔铀煤螌W論》，亦謂儒家之學，是“學以至圣人之道”。在儒學系統中，人的成就對于知識的問題來說是先在的。《孟子·公孫丑上》引子貢的話說：“仁且智，夫子既圣矣?！薄爸恰笔前凇笆ァ钡某删屠锏囊粋€內容，成圣較之知的問題而言更為根本。成圣，當然也要涉及其所“是”的問題。但儒家既以人的存在和生命的成就為根本，這個“是”便只能在實有諸己之自覺的角度來理解，而不能以西方哲學所謂“認識你自己”的方式給出。在這種提問方式里，“是什么”不是先在或首出的觀念，“知”的觀念和對象反倒是后在的。
《教化儒學續說》書影
這一“個性”在朱子心性論上具有內在的一貫表現。若似是而非地徑以“認知心”來理解朱子之心說，或以理性主義來詮解其心性哲學的精神，就偏離了朱子哲學的理論旨趣了。朱子論心，以仁為心之德。心的實質內容，是由“愛”的情感呈顯出超越的“通”性。仁或心的感通，固然有“智”的規定，但這智或知覺并非一種獨立的作用。脫離開“情”這個主體的內容，所謂“知覺”，便流為一種單純的“作用”性，而失去了其存在和實踐的意義。朱子心論之要，非常明確地在“情”上言心、言性。心有知覺靈明，講性體心用者，往往傾向于把心的知覺、虛靈看作第一位的原則，因此忽略對道體、性體在情感實存活動上的真實擁有與實證。朱子亦講心有知覺、心為虛靈，但并非以之為心的根本義。這知覺、虛靈，乃依“情”而顯其用，故心的根本義為主宰。依此，則智或識，乃轉而為心之主宰自身的一種內在的決斷和定向作用。這樣，心對本體的把握，便只能是在人的內在情感生活中的實證和呈顯，而非對一外在物事的認知。朱子所謂“操存”則“寂然”之體“不待察識而自呈露”，所謂“心一而已”，而此能存者，實“中有主而心自存”，講的就是這個道理。
可見，朱子所言“心”，并非一認知之心。在朱子以心統攝性情的思想格局中，心、性、情三者并非如牟宗三先生所謂“橫攝”那種平列的關系。這一格局的實質，是在“情”的實存活動上來把握心的整體意義，心的“知覺”內在于情，覺知靈明之功乃即情而顯之自覺作用，而構成人的生命存在之內在的主宰和定向作用，心性本體乃必由人的情感實存之創造轉化和本真實現歷程而立體地呈顯出來。故而，實際上朱子心論是以“情”為心的主體內容，以仁為“心之德”，在“愛”或情的實存活動上來把握心的整體義涵，其在形上學上，立足于以個體實存一系列自我轉化的工夫歷程展開和實現性體、道體的超越性意義?？梢哉f，朱子心論是創造性地接續與再建了先秦儒學性情論和形上學的精神傳統。
朱子畫像
剖析朱子心論這個典型的思想案例，對于我們了解儒學作為一種“哲學”的獨特思想內涵、建構儒家哲學的現代形態，有著重要的理論意義。哲學是一種歷史性的學問，因而其思想的原創性植根于其同源的歷史傳統。在現代的學術背景下，一方面，儒學的研究借助于西方哲學的觀念和學術規范，已是勢所必然；另一方面，由傳統儒學的新詮再建儒家哲學的現代形態要求，需要我們凸顯出其獨特的思想內涵。儒家所論“心”，與西方哲學的“理性”這一概念的地位相當。然西方哲學所謂理性，其所重在“知”；而儒家的心，其首出的原則為“情”，知乃依情發用的第二位原則。這是儒學與西方哲學區別的根本所在。朱子之心論，對儒學此一精神，給予了最為準確和系統的理論表述。這對我們今天儒家哲學現代形態的重建工作，具有重要的借鑒意義。
程旺：儒家心性論的理論形態，從先秦儒學發展演進到宋明理學，您認為應如何理解其間理論轉換的變與不變？
李景林：這是個大問題。從孔子開始，儒家即從人之作為人的類性角度來理解人性?？鬃诱撊诵詥栴}，有兩個角度：一是“性相近也，習相遠也”；二是“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”。先秦儒學著重發揮了第一點，即從類性上理解人性。人生而有異，但其中貫通著人之為人的普遍性特征。漢唐儒學著重發揮了第二點，突出了人的個體差異這一方面。宋明儒學回歸先秦儒學，以類性的理解作為基礎，同時引入“氣質之性”這一觀念，從理論上解決了人性的普遍性與個體差異性的關系問題。
先秦儒“即情顯性”的觀念，從本原處入手，是一種整體論的講法，并不關注后人所講的才質、氣性問題。孟子講“情”“才”，雖關聯于“氣”，但此情和才，是展開和成就“性”之全體的一個“通”性，而非從人各相異的才質或自然素質著眼?！睹献印じ孀由稀匪^“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫為不善，非才之罪也”，所謂人皆有四端之情，表明人心本具“仁義禮智”之性，而或有失之者，乃因“不能盡其才”使然，說的就是這個道理。而漢儒以下論性情，則轉從人的現成自然素質立言，注意于人的實存才性、素質之類分。漢唐儒之人性論，盛行“性三品”之說。其據現成自然素質言性，由之而必于個體實存上區分品類差異，由之又必于人之本性與實存間的分割而求善惡之根源。于是漢唐儒又有“性善情惡”之論。既言性善情惡，則性已不復為即“情”而顯的整全之體，而是被理解為一種與情相分離之抽象可能或素質的概念。
在先秦儒家的觀念中，出自天命之性，其內容即一個“情”字。在情上方能見性之本真。由此，我們才可以理解，孔子為什么那么重視人的先天質素對人之成德的意義，也才可以理解，孟子講性善，為什么要從“情”上說。正是基于對性、心、情的關系的這種理解，先秦儒學形成了其獨特的“圣人之道”，那就是盡心知性以知天，存心養性以事天。這里，心這一概念的核心正是“情”。漢唐儒之心性說，從人的現成素質上理解“性”，其中性善情惡之說，尤與先秦儒之心性說相悖。朱子曾批評這種性情對峙的觀念說：“情不是反于性，乃性之發處。性如水，情如水之流……李翱復性則是，云‘滅情以復性’，則非。情如何可滅！”又說：“心所發為情，或有不善……卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。”在朱子看來，心之全體悉見于情。心發出來，其情之流行或有不善。然性必顯為情，舍情無以見心，因之亦無以見性。故滅情之說，絕不可取。即情顯性，性情貫通為一體，本為先秦儒舊義。朱子對此有很清醒的認識。然其性體心用的“中和舊說”，未能很好地貫徹儒學的這一精神。朱子對中和問題的省思及由此所發生的思想轉變，其核心之點就在于確立“情”在其心論中的主體地位，其“中和新說”以心統攝體用性情的系統，既有經典依據，又合乎邏輯地解決了這一問題。宋儒的心性義理之學，從本體論的角度，對先秦儒家的心性論進行了重建。
程旺：先秦儒學尤其是孟子的心性論對后世儒家心性論影響深遠，但其間內蘊的一個理論問題——“四端”與“七情”的關系問題在朝鮮儒學中成為一個很有影響的焦點話題，而在中國儒學中并沒有很明顯地凸出，這是為什么呢？
朝鮮李朝儒學泰斗李退溪畫像
李景林：對這個問題如何定位，有其理論上的背景和原因。程朱以體用言性情，大體合乎儒家性情論的精神。儒家的性善論乃以人具有先天道德性指向的本然之才具為其根據。同時，儒家言“情”，又有“喜怒哀懼愛惡欲”七情的說法。從邏輯上講，儒家的性情論，應對作為人性之實存基礎的親親、四端之情與普泛所謂情感的關系，尤其是對“四端”與“七情”的關系問題，作出一個理論的說明。朝鮮儒學以朱子學為背景，由理氣關系入手，使“四七之辯”成為朝鮮儒學史上延續數百年之久的一個理論話題。但在中國儒學中，這一問題并沒有被展開為一個理論的主題，而另一個理論問題——四端或不忍、惻隱之情與親親之間的關系，從孟子開始即成為儒家關注和集中思考的一個重要理論問題。一個理論問題能否被凸顯為爭論的焦點話題，與它的重要性并無必然的聯系。人的普遍性道德情感與七情的關系問題，關乎作為儒家理論核心的性善論觀念能否得到確立的問題，這個問題非常重要，儒家對此亦有其自身的思考。在儒學的思想系統中，好惡、喜怒哀樂、喜怒哀懼愛惡欲等普泛所謂情，無今人所謂“自然情感”那種“中性”的意義。情必須發而中節、當理，乃能與人、物相通，而達“合外內之道”之境，此方為情之本然。而情之所以能夠發而中節當理，正在于它乃建基于人的“仁義之心”或良心本心。以后儒家對這一問題的討論，其主流的思想，似未出此矩矱。朱子與弟子亦曾有過關于“七情如何分配四端”的討論。朱子并不主張機械地把“七情”與“四端”理解為某種一一相對應的關系，而是從總體上強調七情“皆自性發”。而這個自性發，實質上是指“七情”自“四端”而發。其言四端“橫貫”七情，說的也是這個意思。王陽明亦以普泛所謂情奠基于普遍的“愛”和良知來理解二者的關系?？梢?，孟子對這一問題的理論解決，基本上為后儒所認可，同時亦未受到其他思想流派的有效質疑，因此，在中國儒學中，七情與不忍、惻隱之情的關系問題并未成為一個理論焦點話題。
程旺：這就越來越涉及對人性內在結構的理解。我記得您曾明確提出“儒家論人性，是在心性的論域中來講，是一種內容的講法”，還提出了“實現你自己”這樣一個非常有創新意義的理論觀點，尤其是愈對照西方哲學“認識你自己”來思考，愈覺這一觀點意蘊之深邃。特此向您請教，請您能否結合人性論與心性論的關系，談一談儒家對人性理論結構的一般理解？
李景林：人性論是中國哲學一個非常核心的問題。西方哲學的人性論，主要是用認知和理論分析的辦法，揭示人性的一些要素。這是形式的講法。儒家論人性，則是內容的講法。儒家是從“心”上來確立“性”的概念。心是一個活動、一個整體，性在心上顯示出來就是“情”。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@是從內到外，從人的心性講到人和物之間的關系。所以人和周圍的世界打交道，其核心的觀念在一個“情”字。而這個情，并非西方人所講的“非理性”，它內在地具有理性的規定或自覺的作用。后來《孟子》所講的良知、是非之心，《中庸》所講的誠和明，《荀子》所講的大清明，都是即心而見諸情的一種自覺和智照作用。性表顯于情，有內在的理性規定和自覺作用，故具有自身內在的意志指向性，而意志本然的指向性就是善。從孔子開始到思孟學派，包括荀子也是這樣的。荀子講：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！边@也是以情作為核心。我們研究儒家的人性論，必須要把人性的問題放在心性的論域中，放在心、性、情、氣、才這些關涉人的實存的觀念序列中，才能說得清楚，才能揭示出其不同于西方人性論的思想內涵。這個論域，說到底是一個價值或存在實現的論域，它顯示出一種存在實現論的思想路向。宋明儒所言氣質，是要說明人的個性差異，郭店簡和帛書《五行》、《禮記》、《孟子》里面講的氣，事實上是一種德性的實存基礎，所重在通性而非差異。思孟講仁義內在于人的情感和實存，所以主張人性本善?，F在學術界流行一個觀點，認為“自然人性論”是先秦儒家的主流，孟子則是一個歧出。我不同意這種觀點。從孔子及其后學、簡帛文獻到孟子，可以看到一個一脈相承的思想學術系統。儒家的人性論或者心性論規定了中國文化的價值實現方式和道德責任的形上根據。先秦儒家把神性內在于人這一觀念發掘出來，轉化成為一套人性本善的思想系統，從而構成了中國文化價值實現的方式及其道德責任的形上基礎：內求，“學問之道無他，求其放心而已矣”。丟掉這個根本的指向和超越的基礎，中國文化及其價值將無以立足。
李景林教授在意大利舉辦儒學講座
儒學這種以心性為基礎的人性結構，表現了儒家人性論的一種獨特思想進路，這不是一個認知的進路，而是一個存在或價值實現的進路，我提出“實現你自己”這一命題就是想進一步揭示儒家心性活動動態展開的生命歷程。人心之內容，乃通體表現為“情”；“知”，則被理解為一種“心”在其情感表現中的心明其意或自覺作用。同時，人心之情態表現，亦因其內在所具有的“知”的規定，而不流于西方哲學所謂的“非理性”。這個本然決斷與定向的作用，即儒家所謂的“意”和“志”，我曾用“中道理性”一語來標識儒家這個迥異于西方哲學之“理性”觀念的特點?！皩崿F你自己”就是要在人的實存及其內在精神生活轉變升華的前提下實現生命的真智慧和存在的真實，以達于德化天下，乃至參贊天地化育的天人合一之境。由此，人對真實、真理、本體的認識，亦被理解為一種經由人的情感、精神、實存之轉變的工夫歷程，而為人心所呈顯并真實擁有，而非一種單純理論性的認知。
從這個角度看，“實現你自己”，就是我這些年來一直主張的“教化”的意思。“教化”作為儒學的一個核心觀念，其首要的意義就是強調個體實存的價值實現，其在哲學意義上凸顯了一種內在關系論、整體論的思想理路和實踐性的哲學精神。從情態性和存在實現的角度理解人與周圍世界以及自然的關系，儒家認為這亦非一種單純認知的關系，而是一種由成己而成人、成物意義上的價值和存在實現的關系。由此，人與人，人與物，人與天地、自然之間，乃具有一種內在生命的連續性?？傮w來說，“實現你自己”，或曰教化的觀念，體現了儒家自己獨特的義理系統和形而上之道，表現出一種整體性并具有內在動力性的人性觀念及宇宙觀念。
程旺：前面您反復講到對“情”觀念的理解和定位，對于理解儒家心性論非常重要，之前在閱讀您的論著時，這個觀點也給我留下了深刻印象。和以往受西方哲學影響下對儒家情論多持否定性的意見不同，您始終高度重視以“情”論為中心視域展開對儒家心性論的詮釋，諸如“以情應物”“即情顯性”等提法，這可以說是您在心性論研究中的一大特點。近些年，學界也出現不少重視情論的主張和觀點，尤其是在郭店簡、上博簡等出土文獻研究的推進下，學界對先秦儒家重“情”及性情互動的相關思想有了越來越多的認同。能否請您再就儒家“情”論的內涵及其對理解儒家心性論的意義，進行一下拓展講解？
李景林：沒錯，儒家心性論，在“情”上方能見性之本真。儒家所言心性，非僅為一抽象的理式，它的內涵為物我的一體貫通。而這物我一體的通性，乃落實于“情”或“愛”而顯其義。王陽明《大學問》說：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是?！比缓笈e人“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉”“見草木之摧折，而必有憫恤之心焉”“見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉”等為例，來說明這一點。王陽明這個說法，很有代表性?！胺且庵病?，“意”者，推測、推斷義。這個“以天地萬物為一體”，非形式性、理論性的推測和推斷，它是王陽明畫像實有諸己，即在“愛”的情感表現中為吾心所真實擁有者。人對孺子的“怵惕惻隱之心”，對鳥獸的“不忍之心”，對草木的“憫恤之心”，乃至于對瓦石的“顧惜之心”，以一種情感的方式，顯現了此“一體之仁”的本真內涵。這“情”和“愛”是一種達乎人我、物我一體相通的情感內容和力量。程朱一系理學家雖言仁為性、愛為情，以性、情分判仁、愛，但仍強調，須由惻隱見仁之體，絕不可離“愛”而言“仁”?？梢?，即情顯性，由愛顯仁，乃為儒家之通義。因此，確切地把握這“情”觀念的內涵，對理解儒家的心性思想及其價值實現方式，有很重要的理論意義。
王陽明畫像
“情”在儒家的學說體系中，是一個非常復雜的概念，除了前面已經說到的內容，還需要對它進行一種分類的說明，儒家所言“情”，大要可分為以下三類：
第一，普泛所謂情。《禮記·禮運》篇言七情：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能?！薄吨杏埂菲摗爸泻汀痹疲骸跋才分窗l，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@里所言“喜怒哀懼愛惡欲”和“喜怒哀樂”一類的情感，無特定的倫理或價值指向，今人常稱之為“自然情感”。但儒家所論“情”，其發皆有中節、當理與否的問題，不能用“自然情感”這種完全的中性詞稱之，我們姑名之曰“普泛所謂情”。
第二，親親敬長之情?！抖Y記·中庸》：“仁者人也，親親為大：義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！贝艘杂H親敬長之情，為社會倫理系統確立之根據。孟子更由此來證立其先天的“良知”“良能”說?！睹献印けM心上》云：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！贝艘院⑻嶂挠H親敬長之情為據，來說明人心本具先天的“良知”“良能”。
《附釋音禮記注疏》書影
第三，“四端”或不忍惻隱之情。孟子有惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心的“四端”之說。此四端，表明人有本善的先天“才”具，人心具有普遍性的“愛”或不忍之心。此類“情”，是儒家確立其性善之說的主要根據。
第一類普泛所謂情，是一種概括性的說法。其實，在儒家的觀念中，并不存在無任何指向性的“喜怒哀樂”，凡是情，皆有指向性，或為本然的指向，或為非本然的指向。第二類親親敬長之情與第三類不忍惻隱或四端之情，皆有道德性的本然指向。因此，儒家亦以后兩者來確立其道德倫理系統的內在基礎。
《中庸》第一章講“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”，然后又講“中”“和”是“天下之大本”“天下之達道”，能達到中和，則可實現“天地位”“萬物育”。這“大本”和“達道”就是從情感層面上來談的，或者說，是依據情感生活的真實和完成而建立起來的。而宇宙生命和存在的完成（“天地位”“萬物育”），也與“情”的真實和實現相關聯?！扒椤本褪侨舜嬖诘囊粋€主體。后來宋明儒學也繼承了這個傳統，不管是理學，還是心學，在講“心”的時候，都認為從“體”來講心就是“性”，從發用上來講心就是“情”，“心”的實存內容和活動全部都落實到“情”上來講。這樣一來，“知”便不能是一個獨立的原則、獨立的存在?！爸北焕斫鉃橐环N心在其情感表現中的心明其義或自覺作用。人性或人的存在的真正完成，一定有智慧的實現，反之亦然。“情”也因有“知”作為其內在的規定，便成為有本然決斷和定向的活動，而不流于西方人講的“非理性”。這個決斷、定向的作用，就是“意”“志”，我們今天連起來叫意志。這個意志，在西方哲學中，常常把它看作非理性，叔本華、尼采所理解的意志，就是如此。中國哲學講的意、志或意志，是情、知內在貫通的主體，所以既是沖動、力量、活動和生命義的，又不是盲目的、非理性的。
這里，可以舉一個例子。我們注意到梁漱溟先生講儒學，講孔家的學問，借用西方“直覺”和“理性”的概念來作詮釋，用得很巧妙。他早期用“直覺”，后期則改用“理性”這一概念。不過，他用“理性”這一概念，是要排除掉“直覺”這一概念與本能混同的偏弊，其前后期的思想在精神上還是一致的。梁先生后期講“理性”，特別強調儒學的心、知論與西方哲學基于知、情對峙立場而有的理性和本能概念之間的區別。他一方面提出“直覺”和“理性”的概念，來對傳統儒學的良知本心思想作現代詮釋，另一方面又對它作了新的界定。梁先生把儒家的“理性”概念界定為一種“情意之知”“有情味的知”“無私的情感”，或以“情意”活動為主體的體證和自覺作用。因此，我覺得老一輩學者其實很早就在關注“理與情”的關系這個問題了，而且他們所做的工作對現在來講也是很有意義的。從梁漱溟先生的詮釋方法中我們可以看出，他雖然使用了西方哲學“理性”這一概念，但是對它作出了符合中國哲學精神的界定。
程旺：我正準備向您請教關于梁漱溟先生的問題，因為我注意到您對梁漱溟心性形上學也有非常獨到的詮釋，梁漱溟作為“最后的儒家”是大家所熟知的，但是梁漱溟在儒佛之間的徘徊讓很多人產生了困惑。一方面梁漱溟主張過一種“孔家的生活”，另一方面卻又一生保持對佛家終極信仰的認同。那么梁漱溟倡導儒學是否只是出于一種權宜之計，而非出于宗教的信念？如果是這樣的話，那么其新儒學思想僅是局限于倫理和社會層面，而未落實到心性和形上學層面，因為其在超越的層面上仍然是心儀佛家的，這樣理解的話，梁漱溟儒學思想的形上基礎必然要面對其佛家信仰認同所引發的沖擊乃至瓦解。針對這一重要問題，您提出了“徹底的儒家”這一鮮明論點，用以標示梁漱溟心性本體學說的整體性和徹底性，能否請您談一談這個話題？
梁漱溟先生
李景林：如果說梁漱溟的新儒學缺乏其作為儒學的形上學的理論基礎，而其形上的理念基于佛家，那就無疑等于說，梁漱溟所做的“孔家生活”也無真實的意義，他的新儒學，也只是一個半截子的新儒學。這是不可思議的。梁漱溟的文化哲學強調了一種很強勢的文化整體觀，在他看來，一種文化的“根本精神”，本原于其對生活或生命本性的理解及其實現的方式。正是在這個意義上，梁漱溟的新儒學思想，為他所選擇的“孔家的路”建立了一個生命哲學的形上根據；而這個形上的根據，亦必然是“孔家的”、儒學式的，而非佛家式的?？鬃又v“下學而上達”，在文化存在的整體意義上，梁漱溟所選擇的“孔家生活”，無論從實踐還是從理論的層面看，都是“下學”與“上達”相貫通的。梁漱溟對佛家終極信仰的心儀并未影響到其形上思想的儒學本質。儒學本質上并非一種“學院式”的“學問”，而現代的思想、學術則已經走上了“學院化”的路。從梁漱溟思想知行合一的實踐品格說，可以稱他是“最后的儒家”；而從其學說“下學”與“上達”貫通的理論完滿性意義上，我們則必須說，他是一位“徹底的儒家”。
梁漱溟的形上學系統，包括兩個方面的內容：以意欲和心的活動為內容的生命哲學，以直覺和理性活動為內容的心性本體學說。梁漱溟認為，生命的存在表現為一種不斷克服滯著而“通靈”向上的創造活動，而人心的直覺和理性則是這種“通靈”向上的生命本性之最高表現。這兩個方面是互為一體的。
梁漱溟新儒家形上學系統的建構，可以分為前后兩期。前期以《東西文化及其哲學》為代表：論生命，以“意欲”為核心概念；論心性，則以“直覺”為核心概念。20世紀30年代以后，其概念系統發生了一些變化，其論生命，著重言“心”；其論心性，則以“理性”代替了前期的“直覺”概念。梁漱溟的形上學思想，前后期概念用語雖有變化，思想上亦有一些微調和修訂，但其基本的思想和學說精神是一貫的。梁漱溟后期論“生命”，乃以“心”代替“意欲”，這更凸顯了生命之“通靈”向上創造的意味。這“心”，已為“生命”之代稱。所以他提出“心與生命同義”之說：“人心即從原始生物所見有之一點生命現象不斷地發展而來，雖優劣不等，只是一事。應當說心與生命同義，又不妨說一切含生莫不有心?！边@里要注意的是，梁漱溟所說的“與生命同義”的“心”，乃是超越的心，是超越、創造之體，而非一般形下具體的“心”，不屬于現世間。這一點，頗能體現出一種“心學”的精神。為了與西方生命哲學的非理性主義傾向劃清界限，梁漱溟的后期理論，在本能、理智之外提出“理性”概念來說明人心本體。梁漱溟所言理性，根本上與西人所言理性不同，它是以情感隨感而應方式所表現出的人心的決斷。它是自覺的，但這自覺又是因情而發用的。我們可以把它稱作一種“中道理性”，以區別于西人之所謂理性。這種情感方式是人的本能因理智發展而呈現出來的，故與本能之情感表現方式又大異其趣。簡言之，理性作為一種情感表現，是一種自覺的澄明狀態，非如本能之盲目沖動。
梁漱溟提出理性，本為表現“人心之情意方面”，但本能亦包含情意。梁氏早期的直覺學說受西方生命哲學的影響，混同仁心、良知與本能，與此有關。梁漱溟提出“理性”，就是既要肯定前期直覺學說的心性本體思想，又要把儒學之心性論與西方生命哲學的非理性主義傾向區分開來。梁漱溟強調，“理性”體現宇宙生命之本性而為人先天所有；而“人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德”。他指出：“人有無私的情感存于天生的自覺中。此自覺在中國古人語言中，即所謂‘良知’（見《孟子》），亦或云獨知（見《大學》《中庸》），亦或云本心（宋儒陸象山、楊慈湖）者是已。……良知既是人人現有的，卻又往往迷失而難見，不是現成的事情?？组T之學就是要此心常在常明，以至愈來愈明的那種學問工夫?！钡赖掳l乎宇宙生命本性。由此可見，梁漱溟的倫理學說，不是飄浮于空中的，而是有著其系統的形上學和心性本體論基礎的。
綜上可見，梁漱溟的新儒家思想，是一個“下學”“上達”相貫通的圓融體系。其生命哲學和心性本體學說互為一體，構成了梁漱溟整個新儒家文化哲學和倫理道德思想的形上學基礎。無論從其“孔家生活”的知行合一，還是其理論上“下學”與“上達”的貫通說，梁漱溟的新儒家思想都是“徹底的”。
程旺：談了這么多理論問題，我們往回收一收，能否請您談談您對儒家心性論研究現狀及未來開展的看法？
李景林：近年，儒學的研究發生了一些變化，出現了傳統文化熱、儒學熱的現象，這使得過去以哲學來研究儒學的方式被逐漸淡化，大家對儒學在哲學層面的研究比較放松了。一些學者對用哲學的方式和概念來研究儒學表示一種質疑的態度，強調儒學研究應以經學、經學史的研究為主。我覺得，經學這個角度對儒學的研究當然是非常重要的。我們過去的儒學研究，以西方的哲學概念和理論框架來現成地套在儒學上，可能有一些偏蔽的地方，但是，我們不能因此否認哲學或形上的思考在儒學中的核心地位。
如果我們把哲學理解為一種對人的存在及其周圍世界的形上思考，那么儒學的核心就是哲學。儒學的目標是求道，孔子講“朝聞道，夕死可矣”，又講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，表明孔子一生都在求道，以道為最高的目標。《易·系辭上》：“形而上者謂之道?！庇纱丝磥?，儒學的核心內容就是形上學和哲學。近年有學者特別強調經學對于儒學研究的核心地位，這是有道理的。也有學者認為我們現在研究經學，只需要研究經學史而不需要研究經學。這是一個自相矛盾的說法。其實，所謂經學史，正是由每一個時代的經學所構成的歷史。在中國思想史上，每一個時代的思想總是要經由經典和義理的雙重建構而構成這一時代的經學，而這一時代的哲學或形上學，亦蘊含于其中而構成其核心的內容。這是儒學在每一時代形成其哲學的一種基本方式。
《周易集解》書影
由此看來，我們用哲學來研究儒學，是毫無問題的，而且是必需的。這里關鍵的問題是，我們要找到儒學作為哲學或形上學的個性化特質，而非用一種外在的框架來規范它。
我們講儒學是哲學或形上學，但它和西方哲學不同，我覺得抓住心性、情感這個重點，就比較容易把儒學作為哲學與西方哲學區分開來。儒學講人性論，西方哲學也講人性論，中國的人性論和西方的人性論，區別究竟在什么地方？西方哲學講人性的問題，是一種抽象理論分析的講法，比如康德論人性，是在設定自由意志和道德法則的前提下，去分析善惡在理性中的起源，由此分析出人性里面有一種趨向于善或趨向于惡的癖性。這種人性論只是一種形式的講法，缺乏人性之實質和內容的揭示，因此在人性與現實的道德之間缺乏一種必然性。儒學的人性論則是落實到心性的論域來動態展示人性的具體內涵，儒學講人性的問題一定要落到“心”上來講。其典型的說法，就是“心統性情”。張載這么講，朱子也這么講?！靶慕y性情”，是進一步把“性”落到“情”上來講。
西方哲學傳統上把情感劃歸到非理性，當然也有例外，但主流是這樣，因為他們采取的是一種分析的方法。儒家言“性”，落到“心”上來講，言“心”則落到“情”上來講，“情”是“心”的現行和實存內容。因此，儒家所理解的人，“情”是實存的主體，“知”并非一個獨立的原則，“知”是在“心”的情感表現活動中的一種心明其義或是自覺作用。所以，這個“知”便是依情而有的“良知”，它既是存在性的、有力量的，同時又具有一種本然的決斷和定向作用。我是主張人性本善論的，因為人性之善，不僅是一種邏輯的必然性，而且具有先天的內容。孟子講“四端”，主體是個“惻隱”，同時內在地具有是非之心。這個是非之心，按照陽明的說法，就是“良知”，它既具有情感的實存內容，又具有內在的靈明智照作用。所以，這個“情”不是非理性的盲目沖動，它具有本然指向于善的方向性，并具有內在的主宰性。從這個意義上講，人性善的含義就是人性本善。
正因為如此，儒學與西方哲學有很大的不同。這個不同就表現在，它是從這種“理性的情感”出發，來規定人與周圍世界的關系。這樣，人與人、人與周圍世界的關系便被理解為一種價值或存在實現的關系，而不是一種單純思維和認知的關系。不是說那個對象在那里現成地存在著，我去認知它，而是說人要在存在實現的前提下達到物我的合一。儒學從人的情感、人的存在的實現出發，去達成人己內外的一體相通，因此特別體現出一種就事物自身來理解其存在價值、敬畏自然、尊重生命的平等精神。這一點，就與西方哲學的人類中心觀念有很大的不同了。所以，講儒學的特點，要落到心性上，落到情感上，才能看清其人性論及其形上學的特點。儒學以人的生命存在為自己理論的出發點，所以才講從工夫上見本體。
政教分離是現代社會的一個進步。在這樣一個政教分離的情勢下，教化、教養、人格的養成成為社會和個體內在心靈的事務。傳統的心性儒學，關注人的情感生活，注重個體的教化教養。這一點應該成為當代儒學發展的一個重要生長點。我覺得，從這個意義上講，“教化儒學”“情感儒學”堅持的這個研究方向和學術路徑，對于儒學未來的發展具有非常重要的意義。
程旺：如果從您碩士開始研究荀子人性論算起，您治儒家心性論已有四十多年的時間，能否請您談一下您的研究心得，或者說您對儒家心性論研究方法論的體會？您認為儒家心性論對于當今時代有何意義？
《荀子集解》書影
李景林：我對儒學心性問題的思考，是想要找到中國哲學異于西方哲學的獨特之處。
哲學是一種個性化的學問。哲學當然要追求普遍性和超越性。不過，哲學的普遍性，不是一種可以同質化的現成拿來的抽象普遍性，而是在文化的個性差異性中展示出來的一種可理解性，或者叫作“通”性。越是與人的生命和精神生活密切相關的學問和文化樣式，就越是要在差異性上才能顯示出它的互“通”性或可理解性。文學藝術界的人會說，“越是中國的，越是世界的”。這個講法，很有道理。從20世紀80年代末開始，我即嘗試用“教化的哲學”這一觀念來理解儒學異于西方哲學的思想特質。而規定和支撐“教化”這個儒家哲學進路的理論基礎，就是其心性論或人性論。“教化的哲學”這一觀念，也是我從對儒學心性問題的思考慢慢形成和清晰起來的。我開始講儒學的核心在“教養”，后來讀理查德·羅蒂的《哲學和自然之境》受到啟發，覺得“教養”這個概念還是窄了一些，轉而使用“教化的哲學”這一概念來思考儒家的哲學。“教養”略偏重在個體人格的養成，“教化”這一觀念則更能夠貫穿“存在的實現”這一整個的哲學領域。不過，無論是“教養”還是“教化”，都與心性論的問題相關。
人性的問題，可以有不同的講法。西方哲學是從要素分析的角度講，把人當作一種現成的對象來加以分析，所以講人有各種屬性：生物性、社會性、道德性等。要素分析的人性論，是一種無“我”的人性論，因為這種方法所采取的是一種認知的進路。認知要設定主客，思維與存在、主體與客體是一種對象化的認識論關系。依此進路，不僅與“我”相對的“物”被把握為現成的分析對象，“我”亦同樣被對象化了。人的意識是一種“我意識到某物”義的自我意識。在原初的意義上，我意識到某物，“我”亦當歷時性、當場性地臨在于此“意識到某物”的境域。但認知之設定主客，主體之作為“我”，亦以反思的方式，將我設定為對象，我于是作為“我”的某種抽象性質、屬性、相狀或片段出現，“我”亦由此退居幕后，隱而不見?！拔摇奔仍谶@種不斷對象化的方式中無窮后退，失卻其作為存在的連續性和當場性，亦由此而流為僅僅作為述說對象的謂詞，而喪失其體性的充實貫通及其內在的整體性。人思考“我”，而我并不親臨在場。這樣，作為體性或實體的“我”，就成為一種不能為認識所把握的抽象實體，理所當然地落在了奧康剃刀的剔除之列。這也是當代哲學之否定實體、形而上學的根由所在。
儒家講人性，則從生成的歷程來動態地展現其內涵，而非取一種對象性分析的方式，如儒家論性，率言“存心養性”“盡性成物”“繼善成性”“成性存存”，都是要在人的存在實現的歷程中來展現“性”的整體內涵。所以，儒家論人性，是落實到心性的論域中來講，性乃即心而顯諸情。這樣的人性論，乃成為一種“我”之在場或“在中”（借用小程子論“中和”的說法）的人性論。
性是體，是形而上者，但這形上之體，不是抽象的認知對象，它通體顯現于情。儒家哲學從“能—知”本原一體的角度理解“知”的作用。孟子所謂“良心”或“仁義之心”，內含“良能”“良知”而為一體?！傲肌闭?，意謂人心先天本有?！澳堋币惑w，知因能而發用，乃依存于“能”并為之所本有的一種覺性或靈明?！澳堋笔且粋€實存或存在性的概念，是人的存在之動力性機制，人的氣質形色、肉身實存、情感生活、意志決斷等，都屬于“能”。“良知”之“知”，是人的存在當下知是知非的靈明覺解作用。能知是本原一體的，知因能發用，“知”在這里既非抽離于人的存在整體和情感生活的抽象認知，亦非一個獨立的首出的應物原則。
這個“能—知”一體的結構，表現于“心—物”的現實層面，就是以情應物。以情應物，被理解為人心關涉自身及其周圍世界之原初性的方式?！抖Y記·中庸》的“中和”說，據喜怒哀樂未發已發之以情應物方式，來裁成輔相天地萬物之位育化成，經典性地揭示出一條存在或價值實現論的形上學進路。
以情應物的心物關系，不是把“物”作為現成對象推出去分析它，在這里，心物是一種存在或價值實現的關系，而非主客分立的認知關系。儒家所謂“情”，是一個實存、生存性的概念，“知”是內在于“情”并依情發用的、當下性的、心明其義的覺解作用?！抖Y記·中庸》以誠明互體，“誠則明矣，明則誠矣”，講的就是這個意思。因此，儒家的“情”，具有自身內在的理性指向，而非西方哲學那種與“理性”（實即抽象的知性）相對立的“非理性”。梁漱溟先生以“無私的情感”來界定儒家的“理性”概念，其道理即在于此。
人心以情態性的生存方式當場緣構性地涉著于物，因物之性而時措之宜，成己成物而道合外內。人心對此萬物一體所呈現的道體、性體之覺解，乃表現為一種生存實現歷程中之心明其義的真實擁有；而此道體、性體由是亦在人之實有諸己的存在實現中呈現自身。《易》言“成性存存，道義之門”。存者在也，“存存”即“在在”。連續性的在在，亦即生生，“我”生生而在在，道體性體，永不逸出這生存歷程之外而恒親臨在場焉。所以，我把儒家的人性論稱作一種“我”之在場或“在中”的人性論。
這種“我”之在場或“在中”的人性論，既規定了儒家哲學作為一種“教化的哲學”或存在實現義的哲學之特點，同時亦使儒家的哲學具有一種宗教性的意義，能夠代替宗教成為中國文化的教化之本和精神核心。西方哲學認知的進路，其作為形上學，只是一種知識、理論的形上學，其所建立的人性、本體概念，終為一種理論的懸設，當代哲學之走向形而上學的否定，應是西方哲學的題中應有之義。海德格爾說西方的形而上學耽擱了存在的問題，是有道理的。當代哲學家不乏對西方哲學傳統的反思。近年美國邁阿密大學邁克爾·斯洛特教授出版《陰陽的哲學：一種當代的路徑》一書，特別強調中國注重情感的陰陽哲學對糾正和調適西方哲學過度的“理性控制”傾向，“重啟”未來世界哲學的重要意義?？紤]到在當代宗教精神漸趨弱化的背景下，哲學觀念上的“無我”和否定形而上學傾向所導致的價值相對主義和人生意義的虛無化，切實思考和重釋儒家這種“我”之在場或“在中”的人性論及其哲學精神，不僅對中國哲學和文化的當代建構，而且對人類信仰的重建，都具有重要的意義。
程旺：最后一個問題，欣聞您有一部新著《教化的觀念》將作為“中華思想文化術語研究叢書”之一被譯成英文出版，不知在這部新著中，有無關于儒家心性論的一些新的主張和觀點，提前跟我們簡要“劇透”一下？
李景林：近年，外語教學與研究出版社推出“中華思想文化術語傳播工程”。承蒙不棄，我受邀參與其中的“中華思想文化術語研究叢書”計劃，承擔“教化”這一“術語”的研究和詮釋工作。顧名思義，“中華思想文化術語研究叢書”的任務，是研究“術語”。不過，在儒家的哲學系統中，我們卻不能簡單地把“教化”這一觀念視作與其他觀念相并列的一個“術語”。教化是儒學的核心觀念，它規定了儒學作為一種哲學的本質所在，具有牽一發而動全身的系統性意義。因此，既據“教化”來理解儒家哲學的精神本質，同時又借由儒學義理的系統展開來揭示儒家教化觀念的思想內涵，乃構成本書在論述方式上的一種“解釋學循環”，而這也是我愿意推薦給讀者閱讀本書的一種方法。至于新主張，我在書中也努力做了推進，如用“旁通而上達”來概括儒家實現終極關懷的教化途徑，這個新提法就是在這本書的寫作中提煉出來的，其他內容等正式出版后請大家多多指正。
原標題：儒家心性論研究的回顧與展望——李景林教授訪談；作者簡介：李景林，男，西元一九五四年生，河南南陽人，吉林大學歷史學博士?，F任北京師范大學哲學與社會學學院教授，兼任中國哲學史學會副會長、中國政法大學國際儒學院兼職教授、四川大學古籍所兼職教授及《儒藏》學術委員會委員等。著有《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》《教養的本原——哲學突破期的儒家心性論》《教化視域中的儒學》《教化儒學論》《孔孟大義今詮》等。